利马窦有哪些中文著作,其在中国思想史上的地位和意义是什么?

利马窦的中文著作有:《天主实义》《利马窦中国札记》.《交友论》（1595年） 2 .《西国记法》（1595年） 3 .《二十五言》（1599年） 4 .《上大明皇帝贡献土物奏》（1601年） 5 .《坤舆万国全图》（1602年） 6 .《天主实义》（1603年） 7 .《西字奇迹》（1606年） 8 .《几何原本》（1607年）（此书是与徐光启合译的） 9 .《浑盖通宪图说》（1607年） 10 .《畸人十篇》（1608年） 11 .《理法器撮要》（1610年） 12 .《乾坤体义》（1610年）2 。

中国思想史上的利马窦

历史总像司芬克斯那样给人们留下一些不易解答的问题。在世界文化史上，最初只是活跃在那不勒斯一地的犹太教中一个主张改革的派别，何以在他们的首领耶酥被钉上十字架以后的数百年间，不但发展为独立的基督教，而且成为了幅员广袤的罗马帝国的国教？这个自视为普世教会的宗教在16世纪到18世纪，又何以非常迅速地在欧洲以外扩张，特别是在美洲和亚洲的传教事业获得巨大的成功？恐怕就可以算是此类难题之一。

不过，对于曾经满怀希望要使数亿中国人同样信奉天主的耶稣会教士而言，从利玛窦以来他们在华的传教事业虽然一度进展顺利，不但使徐光启、李之藻、杨廷筠等一批在晚明社会名声卓著的官绅归依天主，甚至后来或者担任钦天监之类要职，或则经常出入康熙皇帝的禁宫；而且有人认为18世纪曾经可能会出现一个中国式的基督教，各会传教士“曾希望在中国建立一个为国家政权所容忍、集儒教和中国古老智慧于一体的新教会。”（〔英〕约翰．麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第271页。）

但是随着“礼仪之争”的发生，形势竟然急转直下，西方传教士在华传教活动被严令禁止。虽然第二次鸦片战争期间，西方列强逼迫清廷签定的两个和约，都载有所谓“传教宽容条款”。这改变了明清之际耶酥会传教士的方略，使传教与西方殖民事业有了理不清的瓜葛。“条款使传教士获得了前所未有的自由，却使他们期待的目标——把中国变成基督的国度——变得越发遥远。”（朱维铮：《基督教与近代中国．前言》，上海人民出版社，1994年，第13页。）以致于到了上世纪末，随着中国的重新崛起，在塞缪尔．亨廷顿（SamuelP.Huntington）那样的美国人看来，“大中华”成了类似伊斯兰教文明那样在今日阻止西方普世主义扩张的“文化和经济的现实，并开始成为一个政治的现实。”（〔美〕塞缪尔．亨廷顿著，周琪等译《文明的冲突与世界秩序重建》，新华出版社，2002年，第183页。）

于是，在世界文化史上，也许问题就转变为：与基督教在美洲和亚洲其他国度的胜利历史相对照，他们的传教事业何以在中国有了如此相反的记录？考虑到中国从来没有过宗教战争，中国人总体说来对宗教持相当宽容的态度，这一对比就更加催人深省了。这一问题当然非常复杂，作为学术问题涉及的面也十分广泛，但是其中有一个问题是无法回避的：如何看待和评价利玛窦等耶稣会教士在华的传教活动？

历史还有另一面相。十九世纪中叶以来，西方文化已经前所未有地改变了中国的面貌，谁也无法否认，当今中国实际上是中西文化冲突——融合的结果。中国知识分子，甚至受过中等教育的普通公民，对西方的了解一定大大超过一般西方知识分子对中国的了解。今天的中国人对西方文化继续保持着旺盛的求知欲。加上上世纪九十年代以来中国学者在宗教学、宗教哲学和比较宗教研究等各方面都有了新的创获。在这种情状下，利玛窦及其传教活动，自然就再次引发了人们的研究兴趣。

对这样一段历史及其后果的研究，历来有不同的学科方向和思考进路可供选择。比较常见的是历史学的进路，除了传教史的描写以外，还有从科学技术史的角度看传教士给中国带来的天文学、几何学以及水利、历算等的进步，从中外文化交流史的角度讨论中国文化对西方启蒙运动的作用，更多的似乎是思想文化史的研究。在此层面上，人们注意到“耶稣会曾设想在印度和中国造就一种能够吸收这两国古老文明的智慧和见解的新型基督教观，但该设想最后还是以失败而告终。”（〔英〕约翰．麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第278页。）

对被称做“中西文化的首次碰撞”的事情达致如此的结果，著名西方汉学家谢和耐（Jacques Gernet）认为，明清之际基督教来华传教的失败，乃是根源于基督教与中国文化的深刻差异和中国文化难以被同化的力量，而非简单的排外心理作祟。这种差异是整体性的，不仅在随处可见的伦理关系的处理上，而且在于儒家入世终极关怀完全不同于基督教将宗教义务与世俗义务对立起来的做法。

在形上学的领域，基督教的核心观念是造物主与其创造物之间的关系，而“可见的天与作为天理的积极因素的天之间不可分割的特点，及‘体’和‘用’观念之间的相互关系，是中国的基本观念。”中国人对基督教哲学的抗拒有更深刻的根源——语言。汉语中并没有表示“存在”的动词，“语言的结构和辞法似乎把中国和西方的思想导向了不同的方向，作为形成一个独立的、具有广阔背景的文化和宗教传统发展的基础。”（〔法〕谢和耐著，耿升译《中国与基督教——中西文化的首次碰撞》，上海古籍出版社2003年，第180页、225页。）

如此看来，人们可以提出一个问题：利玛窦等耶稣会教士的传教对于中国思想史、尤其是对中国哲学史的发展而言，是否只是一个历史的意外，或者纯粹是一个偶在？换言之，它有没有影响到中国哲学－思想的发展，有没有成为中国哲学史或者思想史的一部分？目前坊间流行的中国思想通史和中国哲学通史类的著作，似乎支持了对三百多年前基督教那场“失败”的上述意义评估。通过对中国天主教最重要的文本《天主实义》的深入研究，张晓林博士对此提出了异议。他笔耕数载，撰就这本《论天主实义》，相当系统、周详地论证了他对中国天主教神哲学或“儒家一神论”在中国哲学史上新的定位。

简要地说，张晓林认为，通过详细梳理《天主实义》所代表的中国天主教神哲学体系与明末清初中国主流学者之思想的复杂关系，可以说明传教士与其中国皈信者***同阐述的中国天主教神哲学不同于传统儒释道中的任何一种，然而，它不仅留下了一批值得重视的汉语哲学文献，而且它们所阐释的思想构成了中国哲学思想史的有机组成部分。它在传统的三教之外另行开启了一种具有独特内容的思想体系的统绪。如果要描写自晚明以来的一个完整的中国思想－哲学的发展史，就应该对包含在其内部的天主教神哲学与传统中国哲学的相互影响有充分的研究和阐明。

我们知道，无论是中国思想史还是中国哲学史，作为现代学术的一门学科而言，都是在20世纪上半叶建构起来的，具体地说是在五四新文化运动以后建立起来的。那是“科学”刚刚上升为价值的时代，同时也是宗教受到严厉排斥和打击的时代。著名的“反基督教大同盟”一时几乎囊括了全部文化精英，就非常典型地说明那个时代的精神趋向。当时的历史科学范式，大致上先后是由实证主义和马克思主义提供的。这两个互相排斥的学派在历史主义的方法上有***同语言。这些都很自然地在对《天主实义》的研究中打下自己的烙印。

用一种公允的评述，人们都承认《天主实义》是利用儒学语言和概念阐释天主教教义。但是从历史主义的角度看，这种阐释的正确性就颇受质疑；而导致这种状况是由于利氏的学养有限（误解），还是故意曲解儒家经典，更是令人疑窦丛生。如侯外庐先生的《中国思想通史》说利氏“以孔子理论傅会基督教教义，其策略为“合儒、补儒、益儒和超儒”。从封建主义的立场来宣扬天主教的“合儒”，是“纯涉支离荒诞”（侯外庐《中国思想通史》第1080页）。

《天主实义》“合儒”的正当性及与其作者的主观意图之间的关系，并非不可以讨论。但是什么是真正的儒学，本身就是一个问题。从解释学的眼光看，任何人的解释都必定带着自己或明或暗的“前见”，任何时代的理解都包含加达默尔所谓的“视域融合”，因此《天主实义》是否误解、以及多大程度误解了儒家经典，已经不再重要。重要的是如何“在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身”（加达默尔《真理与方法》，上海译文出版社1999年，第5页）。

将《天主实义》看做一个解释学的文本，使张著得以避免在历史主义范式中易生纠缠的问题，而将注意力集中在对属于效果历史的那个“理解”本身的反思。由此超出了以往对中国天主教的史学研究，而进入了文本研究。读者可以看到，张著确实对中国天主教最重要的文本《天主实义》与中国传统的儒释道的关系做了相当充分的比较研究，对明末清初中国主流学者与《天主实义》所代表的中国天主教神哲学体系似的关系，做了详细的梳理。

在此过程中，作者注意到利玛窦对中国传统儒学及其流派的复杂性的知识是有限的，他所实际上面对的，并非完整的儒学传统；同时也注意到尽管利玛窦对佛道的专业知识相当有限，但是对佛道与基督教原理的冲突，却有着深刻的洞察。作者吸收了西方汉学研究的最新成果，使用了“儒家一神论”等概念，加上其运用资料的实证功夫，使他所描写的明清之际中西思想互动的脉络令人十分信服。所有这些都相当有力地支持了本书的宗旨，即中国天主教神哲学存在于中国哲学－思想的历史之中，而不在是纯粹外来的思想。

总体上说，中国学者对西方宗教及其哲学的研究，在最近二十年来有相当大的进展。而对西方宗教哲学与中国传统哲学思想的互动之研究，则相对滞后。因此，张晓林博士的这本论著，对扩大中国哲学史研究的视野，成为一个明亮的信号。其实，明末以来天主教神哲学在中国哲学－思想史的地位，其轮廓一直隐隐约约地浮现着。尽管它恐怕并非一线相牵、明明白白的传统，而是一个尚待研究和描画的脉络。且不说明末清初中国思想家与天主教神哲学的关系远未厘清，晚清太平天国与基督教的关系似乎也还大有再讨论的余地。康有为的思想创造中包含了多少基督教的刺激和启发？也很值得研究。19世纪与20世纪之交，西方宗教文献对中国人形成现代性观念起了什么作用，现在也不很清楚。

另一个十分有意思的现象是，新儒家对基督教的态度也发生着微妙的变化：如果说其先驱——康有为等曾经受基督教在西方社会的巨大功能的启发，曾经试图创立“孔教”与之抗衡的话，那么第一代新儒家大多是强烈非基督教的。梁漱溟、熊十力、冯友兰都是如此。这大概是文化上的传统主义使然。这就使他们在中国哲学史研究中很自然的贬抑“中国天主教”的意义。譬如冯友兰先生之高度评价曾国藩，最主要的原因是他赢得了对基督教的“圣战”。（冯友兰说：“曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的战争，即有西方宗教斗争中的所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。”见《中国哲学历史新编》第六册，人民出版社，1989年，第75页）而他们的后继者，第二、第三代新儒家，却很注重发掘儒家传统与基督教的***同点，特别是强调儒家的宗教性，借用当代西方基督教哲学家蒂里希（PaulTillish）“终极关怀”的理论来阐发新儒家哲学，并且强烈地期待与基督教等世界宗教实现“文明对话”。所有这些现象都还有待深入系统的研究，因为它们都是中国哲学史的组成部分。