以德服人以礼待人为题的作文

一般而言，儒家在传统中国主要是一种制度化的存在，因此说，讨论儒家的制度化[1]与其说是试图从儒家身上发现什么新的东西，还不如说是希望能更全面地认识儒家在中国传统社会中的存在状况。归根到底，儒生并非是一种只关注心性问题的哲人，儒家作为一个学派是一种复杂的存在。我们知道儒家的原始形态就是结合着观念形态和具体规范于一体的。这就是说儒家并非只是一种观念化的存在，而更是一种制度化的存在，他们关心的则是如何去落实儒家关于政治和社会秩序的设计。儒生不仅关注修身养性，但儒生的目标是治国平天下。随着儒家在汉代被确立为统治阶层的意识形态，由独尊地位而造就了学说、文献的经典化，创始人神圣化和传播制度化，“历代的官吏居官治事所服膺之准绳，率以儒家思想为依归，儒家的政治思想以正名分、行仁义、尊德性、道问学为实质，于是政治与伦理结合为一。”[2]因此说儒家的思想不断地落实在具体的伦理准则和社会准则中，从而使得儒家思想不断以一种社会化的形态出现，因此儒家的制度化也就成为了其主要的存在方式。具体地说，儒家的制度化不仅体现在儒家本身的存在方式的制度保证上，而且也体现在儒家观念在社会行为中的落实上，接下来的讨论将着眼于这两方面而展开。一礼仪、秩序和儒家的制度化提出制度化的问题其根本点是要寻找儒家思想和现实政治相衔接的途径和方法。由于长期的独尊地位，儒家对于中国社会文化和日常生活的影响也是全方位的，其原因就在于儒家的社会角色是全方位的和全能性的，它既要为现实的政治生活和个人生活提供终极的意义，同时它又要为政治生活和社会生活提供制度安排和秩序安排。对此，陈寅恪先生的说法比较切中要害，他认为儒家对中国的影响集中于“制度法律和公私生活”。他说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨、书同文、行同伦”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[3] 这段话极其简略地概括了儒家在制度化的过程中对于中国社会政治秩序所产生的影响，而儒家之所以能成为现实秩序安排的主要依据，除了现实的政治斗争和诸如公孙弘之类的儒生的努力之外，关键的原因在于儒家对于中国古代礼仪的了解和熟悉。儒家根据现实条件的变化，不断对作为先古情感和价值理想的凝聚物的礼仪进行调适和改造，即孔子所谓的“损益”。以此来作为所处时代的秩序和价值标准。由此，我更愿意将儒家在汉代的发展看作是通过对于古代礼仪的改造来体现其社会理想和秩序安排，这也意味着儒家的制度化既是儒学自身发展的需要，因为儒家有强烈的入世倾向；同时这种制度化也是当权者稳固统治的需要，因为儒家所提供的意义和合法性支持是所有统治者所需要的。对此，我们可以作如下具体的分疏。对于发生在春秋战国时期的学术分化过程，以庄子的《天下》篇中的“道术将为天下裂”最为传神。后来的《淮南子·俶真训》里则将之具体化：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。”因此我们可以认为孔子所谓的“礼崩乐坏”的时代，其实是一个社会秩序和价值观念的重组时期，从文化的意义上说是一个“反思”时代的开始，即对于周代的自然、宇宙观念，人的观念、社会观念进行全面的检讨，而这种反思的结果便是产生了诸子百家。然而诸子百家虽殊途而同归，即无论是离世远游的道家还是摩顶放踵的墨家，他们都将自己的注意力集中于在旧制度被解构之际，如何安排新的社会秩序上和重新安顿人们的价值观念上，正如司马谈所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[4]而且，除了法家等少数学派外，为了增强自己学说的权威性和合法性，各家都标榜自己是对于先王的成法的忠实继承者，而非自己之杜撰。“公见夫谈士、辩人乎？虑事定计，必是人也。然后不能以一言说人主意，故言必称先王，语必道上古。虑事实计，饬先王之成功，语其败者，以恐喜人主之志，以求其欲。多言夸诞，莫大于此矣。”[5]中当然各家之所以这么做，还有一个重要的原因是因为许多诸侯王喜欢将自己与那些传说中的伟大人物相类比。“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝，而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。”他们所不同的只是取舍不同，《韩非子·显学》说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。” 儒家一直以六经作为看家本领，《汉书·艺文志》说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”而六经的核心内容便是古代的礼仪和制度，而孔子在世之时最为人称道的或为人所批评的便是他对于礼仪的熟悉和继承。如《左传》昭公七年所说，孟僖子因为孔子对于礼的了解，而将之视为“达者”和圣人的代言人，墨子攻击儒家时火力点集中于礼乐，而晏子在劝阻晏婴齐景公任用孔子时所陈述的理由也是“礼”。“孔子盛容饰，繁登降之礼、趋祥之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼”但礼乐毕竟是圣王时代的标志，而孔子一方面“述而不作”，另一方面又对先王遗教加以“损益”，在后继者们“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”的鼓吹下，所以逐渐在诸子百家中占得先机，成为“显学”。与墨子的“尚同”和法家强调以惩罚来整顿社会秩序的做法不同，儒家始终将“礼”作为政治活动的核心。《曲礼》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、樽、节、退、让以明礼。”并且认为“礼”的合理性是由至高的天所决定的，是圣人所明示的。《礼运》说：“是故夫礼必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”而儒家之所以始终在百家争鸣中成为最强音，关键还在于他们在繁琐的礼仪规范之后，关注到人的需求和习俗的延续性，即关注到死板的规范后面的人性因素，这也就是儒家的“仁义”的中心理念。司马迁说：儒家“乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣！”正是因为儒家确信他们深刻地了解到国人文化心理的内核，所以他们才自信他们所掌握的是万世不变之理。那么儒家所自信的万世不变之理是什么呢？对此各代的儒家学者都因其时代的需要和儒家学说本身的发展而各有不同。但从落实到制度层面的内容来说则可以归结为一个字“礼”。二 “礼”和儒家的政治化倾向礼是社会秩序的代名词，在当时社会秩序的核心就是等级，《史记·礼书》对礼的解释就是“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分。”儒法之差异并不完全在于对于等级和秩序的认同，关键则是在于对如何维护秩序的方法的认识差异。在儒者看来礼之劝戒性较之法之惩罚性更有利于收拢人心，因此说，与墨家激烈的反对礼乐的思想和法家忽视人情的血腥政治相比，儒家有了更大的宽容度。加上儒家特别强调的教育和社会教化，使得“儒术具有了更分化的社会政治相沟通的潜力和动能。事实上儒家在传承古‘礼’时已做出了创造性的转化，如荀子之学，就已经开通了使儒术适应于三统之间更大分局面的坦途。”有人借孔子之口说：“明乎郊社之义、禘尝之礼，治国其如示诸掌而已乎？” 对“礼”的起源和作用作具体的考察并不是本文的任务，这里主要是想要说明的是，“礼”是早期制度的体现，儒家对于礼的熟悉和对于礼的改造和了解使得他们为新的社会环境创造一种新的制度模式时占据有利的地位。我们知道在公元前3世纪前后，也就是战国末期到秦汉初，中国社会正由血缘国家转变为地域性的国家，旧秩序的瓦解需要一种新的制度来补充。在秦国的短暂的法家模式失败之后，给了儒生阐发自己观念的极好机会。汉初的儒家如贾谊和陆贾都坚持用儒家的制度设计，终于到了董仲舒时候，建立在天人感应论基础上的儒家制度设计被接受，而儒家作为这种秩序的化身，本身也被制度化。即获得一种独尊的地位，其合理性由权力作为保证，而别的学说则被制度性地排斥。阎步克说：“在代表古典文化上，儒者显然具有更充分的资格，这便使儒家学派在文化领域处于得天独厚的有利地位，对于那个社会的政权来说，它需要充分利用结晶于‘诗书’‘礼乐’之中的高级文化来强化其合法性和整合社会，把它们转化为其政治象征；对于社会来说，也需要这种能够体现其基本道义的高级文化来自我维护，通过他们来形成政治期待，促使国家保障那些价值，并仅仅赋予这样的政权合法性。于是我们就看到，儒家的‘礼治’相对能够更全面地满足那个社会对意识形态的需求。同时那个社会也有其意识形态赖以生发的丰沃土壤。意识形态不同于宗教，它是‘入世’的。而‘礼’出自‘俗’的来源，不但赋予了‘礼’以无所不包的性质，而且还使‘礼’形成了不离人伦日用、不离政治人事的重大特征。” 在秦末的陈胜起义时，鲁国的一帮儒生就手持礼器去投奔陈王，希望得到任用。而后这批儒生中的叔孙通明知刘邦看不起儒生，有过往儒冠里撒鸟的侮辱行行为，但他还是不顾鲁地一些固执的儒生的批评而转投汉武帝，并组织人马为他制订朝仪，使刘邦感受到帝王的威严，他也因此被司马迁说成是“汉家儒宗”其实这也就是包括孔孟在内先秦儒生四处“干禄”的秦汉版。而且当时的儒生也并非如后世儒者那样纯粹，当时许多儒生是以儒为主，“兼学别样”，如汉初的晁错在跟随伏生学《尚书》之前，曾经学过“申、商刑名于轵张恢先所。”而对于五行、阴阳、地理、占卜这些更是作为基本常识。按葛兆光的说法就是“一般的知识”，这是一套“有关礼俗、仪式的知识与技术，即从殷周一直延续着的解释宇宙与社会的知识，沟通人、神的技术，维持社会的礼俗和象征秩序的仪式。”这些一般的知识和技术是儒家制礼的最重要基础，这也就是为什么当时的儒生和一般的术士之间存在许多***同之处的原因。周予同先生将儒家的究天人之际的学问说成是“方士学”显然是过于看重方术的独立性而忽视其依附性。章太炎认为阴阳家是儒家的支流，我认为是看到了两者之间的真实联系。将儒家与方术割裂是后世儒家理性化的一种手段，但并非是秦汉以前儒家的真面貌。了解了这一点，我们才容易理解到董仲舒很自然以“天人相类”的手法将礼仪和天道结合，以作为儒家神圣性的依据。儒家思想到了董仲舒那儿，开始有了新的特征。按《汉书·五行志》的说法：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳为儒宗”。而徐复观对之的解释更为具体，他说：“他（董仲舒）是意识地发展《吕氏春秋》十二纪纪首，以建立无所不包的哲学系统的，并把他所传承的《公羊春秋》乃至《尚书》的《洪范》组入此一系统中去，以促成儒家思想的转折。” 在董仲舒完成儒学的神圣性的工作之后，礼学家们则致力于将改造后的礼仪落实到具体的政治行为和日常行为之中，在儒家礼的思想的国家化的过程中，后仓和他的六位弟子戴德、戴圣、庆普、萧望之、翼奉和匡衡的作用特别值得指出。他们在后仓学术的基础上，将流传下来的《礼经》的编成两个选本，即我们熟悉的《大戴记》和《小戴记》。这大大提高了儒家在国家宗教领域的权威性。而萧望之、翼奉和匡衡则更是将儒家的礼学付诸实践。翼奉曾在汉元帝时对皇家宗庙及郊祀的礼仪制度提出根本性的批评匡衡则在汉成帝初年以《礼记》为依据，对国家的宗庙、郊祀体制进行了具体的改革。按王葆玹的说法：“二戴的著述活动与翼奉、匡衡的实践活动，构成了一股强大的冲击力量，其冲击的成效，是将西汉高、文、景、武、昭、宣时期的各种宗教制度及实施彻底废除，实现了国家宗庙祭祀礼仪的儒家化。”因此说儒生在汉代的根本任务是确立儒家为国家意识形态的地位并将儒家的理想具体化，其方式和方法完全是结合了汉代的思想状况和统治者的喜好。但是在后世儒家的眼里，汉代儒家对于孔孟儒学的这种改造经常被有意地忽视。自从韩愈自认直接继承孟子的“道统”说一出，关注心性问题成为儒家的主流，而其他的都是“歧出”，或者说是走了弯路。这种思路被宋明理学和现代新儒家所强化，几成定论。李申说：“董仲舒以后，儒者们推阴阳，讲灾异，造谶言、兴图纬、察祈禨祥、言祸福，不仅俨然方士，而且是地道的巫行，遂使后世儒者和今日的研究者引为儒者之耻辱。”因此自东汉以来注重将儒家的制度设计落实到现实政治中的荀子和汉代的儒家则长期被忽略，荀子则长期难以在孔庙中占有一席之地。难怪章太炎要为荀子抱屈。他说：“荀子和孟子虽是都称儒家，而两人的学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学，所以‘隆礼义而杀诗书’，他书中的《王制》、《礼论》、《乐论》等篇，可推独步”；而孟子则“疏于礼”、疏于“王政”，“简陋不堪，那能及荀子的博大。” 其实这种清理家门的事件早在东汉就已经有了苗头，例如当时有一则谶语说：“孔子将死，遗谶书曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’董仲书，乱我书”。而蒙文通的《儒家政治思想之发展》一文，指出今文学家所提出的“改制”、“素王”、“井田”、“封禅”等与已经确立的权威相妨碍的，到了东汉之后，都逐渐听不到了。这就说明随着大一统的政治体制的确立，对于如何建立制度的讨论都应该推出议论的范围，而要求儒生将精力集中于如何更好地证明已经存在的制度的合理性而非讨论制度本身的合理性，因为制度的合理性已经无须证明的了，进而礼被简单化为服从而非制约。儒家也由建设期转向了解释期。由于儒家长期在中国传统社会中占据十分特殊的地位，所以儒生在中国传统社会中的角色是多样化的。他们既是“师”，又是“臣”，有时甚至是“方士”，如果我们将儒家看成是一种宗教，他们还是教士。但我认为儒家的基本角色可以确定为中国社会秩序的制定者和维护者。艾森斯塔得说：“即使儒教是一种宗教的话，那它也是国家的宗教，而不是个人的信仰体系。它没有发展出专门化的角色或宗教组织，但是它贯透于国家组织之中，把中国变成了一种特殊类型的教会国家。在儒教兴起之时，儒教学者是作为礼仪专家开始其活动的。尽管后来他们变成了政治、治国者和学者文人，但是并没有放弃最初的角色。儒教独尊的政治身分，仅仅加强了他们作为被采用的国家礼仪之合法代表的地位。”